La dimension politique du bouddhisme

On dépeint le bouddhisme comme une hygiène psycho-corporelle, déconnectée de toute dimension sociale. C’est faux, aussi bien en Asie que sur ses nouvelles terres occidentales. Qu’elle soit ferment d’identité ou instance de contestation du capitalisme ou du consumérisme, la  » voie du Bouddha  » exerce une influence notable sur la vie publique.

Sociologue et politologue, Raphaël Liogier est maître de conférences des universités et responsable scientifique de l’Observatoire du religieux à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence. […]  Il est notamment l’auteur du Bouddhisme mondialisé (Ellipses, 2003).  […]

Le bouddhisme est souvent présenté comme une tradition apolitique, centrée sur la réalisation d’une vie spirituelle personnelle. Dans votre dernier ouvrage, le Bouddhisme mondialisé (Ellipses, novembre 2003), vous vous opposez à cette thèse.

Cette représentation courante du bouddhisme est une reconstruction aveugle aux lignes de force qui ont traversé et qui traversent cette grande tradition d’Asie. On dépeint en effet le bouddhisme comme une hygiène psycho-corporelle déconnectée de toute dimension sociale. Le mot  » zen  » est désormais synonyme de  » relaxant, cool « . Et pourtant, le bouddhisme s’est toujours inscrit dans les réalités sociales et politiques. Dans le Bouddhisme mondialisé j’ai tenté d’analyser ses processus d’occidentalisation et de mondialisation depuis deux siècles environ. Au cours du xixe puis du xxe siècle, les colonisations économique, culturelle et politique des pays asiatiques ont eu des répercussions considérables sur leurs traditions religieuses.

Dans le cas du bouddhisme, les reconfigurations ont été à la fois intellectuelles et institutionnelles. Des doctrines comme la transmigration, qui paraissaient peu compatibles avec une vision scientifique du monde, ont parfois été réinterprétées comme des mythes ou des métaphores. Ce fut le cas au Japon, pays fasciné depuis l’ère Meiji par le modèle scientifique occidental.

De nouveaux discours aux confins du religieux et du politique sont également apparus. Anti-colonialiste, flirtant parfois avec le marxisme, le bouddhisme a ainsi soutenu des mouvements de libération dans plusieurs pays d’Asie. Le bouddhisme que nous connaissons, celui qui a pénétré les Etats-Unis et les pays ouest-européens depuis, grosso modo, les années cinquante, s’était déjà occidentalisé en Asie.

Le paysage n’est, bien sûr, pas unifié. Et l’on trouve des différences propres à chaque culture ou pays, qu’ils soient d’origine ou d’arrivée. Par exemple, on ne peut penser le bouddhisme américain contemporain, dont un large courant se veut engagé dans les sphères civiles et sociales – il s’intitule lui-même  » le bouddhisme engagé  » -, sans montrer sa filiation, au moins partielle, avec les mouvements contestataires de la beat generation puis hippies des années cinquante et soixante. Ces va-et-vient entre Orient et Occident ont façonné en Asie une nouvelle religiosité pratiquée par des fidèles qui ont aujourd’hui du mal à percevoir ce qui relève de leur culture propre et ce qui vient d’Occident. Inversement, les Occidentaux ne distinguent plus ce qui vient d’Asie et ce qui ressort de leur imaginaire propre.  […]

Le bouddhisme est devenu une réalité en France. Pourtant, à la différence des Etats-Unis que vous citez, le bouddhisme français paraît bien peu engagé, encore moins politisé.

Tout dépend du sens que l’on attribue au mot  » politisé « . Lorsqu’on écoute les bouddhistes français, le discours, il est vrai, se veut apolitique, avec parfois un désintérêt affiché pour la sphère publique. Mais le sociologue se doit de questionner l’interprétation que donnent les individus de leurs propres pratiques. Dans les interviews que je conduis, des expressions reviennent fréquemment comme  » conscience planétaire « ,  » égalité économique « ,  » droits de l’homme « , etc., qui relèvent bien du discours politique.

Les mêmes personnes qui se disent apolitiques affirment pourtant en majorité se retrouver dans les idées écologistes ou de gauche. La politisation passe inaperçue parce qu’elle est niée, mais elle existe. Ils refusent d’appartenir à des organisations  » classiques « , a fortiori à un parti, mais ils soutiennent, en tant que bouddhistes, des projets de société. Ces thèmes entendus font écho aux discours des leaders d’opinion bouddhistes, que ce soit évidemment le Dalaï-Lama, qui parle si souvent de  » responsabilité universelle « , le vietnamien Thich Nhat Hanh, qui vit en France, bien connu pour son activisme social, ou encore l’américain Bernard Glassman, critique du libéralisme économique.

Les bouddhistes ont incorporé, dans leur manière de dire et de faire, le rejet contemporain de la politique politicienne, mais ce n’est que pour mieux faire ressortir d’autres valeurs à base d’écologie, de pacifisme, voire d’altermondialisation. La réflexion peut rester embryonnaire ou se limiter à la militance – pour la cause tibétaine notamment. Le discours peut également s’affirmer dans le projet assumé d’une nouvelle société, comme dans le bouddhisme dit  » engagé  » que je citais, un bouddhisme transversal présent essentiellement aux Etats-Unis et en Asie, qui entend influer sur les sphères civiles, sociales et politiques. Si vous lisez les magazines bouddhistes français, vous verrez que des leitmotive politiques se retrouvent en filigrane dans les discours spirituels : se changer soi-même pour changer le monde et inversement !

Le bouddhisme moderne aurait donc une dimension politique ?

Oui, au moins dans la production d’utopies.

Mais remontons un peu le cours de l’histoire. La colonisation culturelle et politique de l’Asie par les Occidentaux a provoqué, en réaction, le renouveau d’un bouddhisme qui était devenu presque moribond. Ce regain de vigueur s’est bien exprimé sur le terrain politique. Au Sri-Lanka, il a été le ferment de l’identité cinghalaise contre l’occupant britannique et, depuis l’indépendance, contre les tamouls hindouistes ou chrétiens. Au Japon, les écoles bouddhistes, zen notamment, se firent les fervents soutiens de l’impérialisme durant la période 1870-1945. En Thaïlande, le bouddhisme est aujourd’hui un Etat dans l’Etat, organisé rationnellement, des bases provinciales jusqu’au sommet, avec un exécutif, un judiciaire et un législatif religieux, qui double et légitime les structures étatiques. La persistance du système des castes qui, bien qu’officiellement aboli, continue de peser sur la société indienne a suscité un renouveau inattendu du bouddhisme en Inde. Il s’agit, dans ce pays, d’un bouddhisme socialement revendicatif qui recrute essentiellement dans la population des hors-castes.

En fait, cette politisation du bouddhisme a suivi en Asie deux grands modèles. Le premier était imprégné de valeurs morales et nationales. Les institutions religieuses y garantissaient une identité politico-sociale, comme dans le Japon d’avant-guerre. Le second, critique du consumérisme et du capitalisme, prônait souvent une réinterprétation marxiste des concepts religieux. Le marxisme a eu, en effet, un rôle prépondérant dans ces reconstructions.

Bien entendu, ces modèles ont aujourd’hui largement évolué, sur fond d’effondrement des grandes idéologies du xxe siècle. Ils s’orientent et s’unifient en une nouvelle voie, une  » voie du milieu « , qui éviterait justement les deux extrêmes du capitalisme et du collectivisme. Ce thème se retrouve chez la plupart des leaders actuels, le Dalaï-Lama en tête. Buddhadasa, un moine thaïlandais, décédé il y a quelques années, dont l’influence demeure grande en Thaïlande, a été l’un des premiers à l’évoquer. Ce moine en appelait à un  » socialisme dhammique  » (sur la base du dharma, à la fois l’ordre du monde et l’enseignement bouddhique) pour l’humanité, au moins en tout cas pour son pays.

A travers cette nouvelle vision, le bouddhisme s’est aujourd’hui cristallisé à l’échelle planétaire en une idéologie qui tente de concilier les deux tendances modernes apparemment opposées de l’individualisation et de la mondialisation, mobilisant pour cela des idées écologiques, humanitaristes, allant jusqu’à rêver d’une société civile supranationale. Ces nouveaux discours se réapproprient les valeurs de la modernité (la science, les droits de l’homme, etc.) tout en faisant une critique appuyée des excès et des dérives de cette même modernité. Le concept traditionnel de  » voie du milieu  » est ainsi convoqué dans un sens qui n’a presque plus rien à voir avec son acception originelle.

Les rayons des librairies parlent d’eux-mêmes : les ouvrages sur le bouddhisme, aujourd’hui pléthoriques, traitent dans une même continuité d’astrophysique, de biologie, de neuro-science, d’un côté, de bonheur individuel, de développement spirituel, puis encore de pacifisme, de société mondiale équilibrée, de l’autre. De ce processus émerge un discours de plus en plus unifié, quitte à gommer les identités culturelles, historiques ou territoriales. Les traditions conservent une certaine spécificité doctrinale. Elles sont néanmoins réorientées grâce à une conception modernisée du monde qui dissout peu à peu leurs différences rituelles et culturelles.

Que deviennent, dans ce contexte, les écoles traditionnelles ?

Les écoles traditionnelles sont happées dans un processus d’unification qui fonctionne comme une machine à fabriquer des concepts applicables à tous les bouddhismes. Depuis ceux qui concernent la vie individuelle, le bonheur personnel, la réalisation spirituelle, etc., jusqu’à ceux qui concernent la vie sociale : l’écologie, les droits de l’homme, la  » démocratie globale « , etc. Pour être caricatural, les écoles subsistent comme des styles correspondant plus à des choix esthétiques qu’à des traditions distinctes. Il n’est pas rare d’entendre dans les interviews des phrases du genre :  » Je suis bouddhiste tibétain parce que j’aime la décoration chatoyante des temples et la musique avec les trompes himalayennes. Le zen est trop sobre pour moi.  » Les pratiques différenciées, comme la méditation ou la prière, ne sont envisagées que sous l’angle des goûts personnels, alors que les croyances s’unifient autour des mêmes aspirations individuelles et sociales.

L’apparition du bouddhisme engagé comme volonté d’agir sur la société, sans être l’émanation d’une tradition particulière, montre bien cette transversalité des valeurs. Le Dalaï-Lama, Thich Nhat Hanh et le Cambodgien Maha Ghosananda parrainent l’International Network of Engaged Buddhists, l’une des principales organisations de ce mouvement. Leur école, respectivement le bouddhisme tibétain, le zen vietnamien et le theravada, représentent pourtant des traditions fort différentes. Nous assistons à une unification des idées et déjà peut-être des pratiques. On peut passer de la méditation zen à la méditation tibétaine ou même les pratiquer ensemble ! Qu’importe, pourvu que l’on médite !

 […]

LIRE L’ARTICLE INTÉGRAL SUR LE MONDE DES RELIGIONS

3 commentaires

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